برغسون(الفصل التاسع):La pensée et le mouvant:La vie et l'oeuvre
كتبهامحمد أندلسي ، في 24 أغسطس 2006 الساعة: 00:07 ص
Jean-Gaspard-Félix Laché Ravaisson est né le 23 octobre 1813 à Namur, alors ville française, chef-lieu du département de Sambre-et-Meuse. Son père, trésorier-payeur dans cette ville, était originaire du Midi ; Ravaisson est le nom d’une petite terre située aux environs de Caylus, non loin de Montauban. L’enfant avait un an à peine quand les événements de 1814 forcèrent sa famille à quitter Namur. Peu de temps après, il perdait son père. Sa première éducation fut surveillée par sa mère, et aussi par son oncle maternel, Gaspard-Théodore Mollien, dont il prit plus tard le nom. Dans une lettre datée de 1821, Mollien écrit de son petit neveu, alors âgé de huit ans : « Félix est un Mathématicien complet, un antiquaire, un historien, tout enfin [2]. » Déjà se révélait chez l’enfant une qualité intellectuelle à laquelle devaient s’en joindre beaucoup d’autres, la facilité.
Il fit ses études au collège Rollin. Nous aurions voulu l’y suivre de classe en classe, mais les archives du Collège n’ont rien conservé de cette période. Les palmarès nous apprennent toutefois que le jeune Ravaisson entra en 1825 dans la classe de sixième, qu’il quitta le collège en 1832, et qu’il fut, d’un bout à l’autre de ses études, un élève brillant. Il remporta plusieurs prix au concours général, notamment, en 1832, le prix d’honneur de philosophie. Son professeur de philosophie fut M. Poret, un maître distingué, disciple des philosophes écossais dont il traduisit certains ouvrages, fort apprécié de M. Cousin, qui le prit pour suppléant à la Sorbonne. M. Ravaisson resta toujours attaché à son ancien maître. Nous avons pu lire, pieusement conservées dans la famille de M. Poret, quelques-unes des dissertations que l’élève Ravaisson composa dans la classe de philosophie [3] ; nous avons eu communication, à la Sorbonne, de la dissertation sur « la méthode en philosophie » qui obtint le prix d’honneur en 1832. Ce sont les travaux d’un écolier docile et intelligent, qui a suivi un cours bien fait. Ceux qui y chercheraient la marque propre de M. Ravaisson et les premiers indices d’une vocation philosophique naissante éprouveraient quelque désappointement. Tout nous porte à supposer que le jeune Ravaisson sortit du collège sans préférence arrêtée pour la philosophie, sans avoir aperçu clairement où était sa voie. Ce fut votre Académie qui la lui montra.
L’ordonnance royale du 26 octobre 1832 venait de rétablir l’Académie des Sciences morales et politiques. Sur la proposition de M. Cousin, l’Académie avait mis au concours l’étude de la Métaphysiqued’Aristote. « Les concurrents, disait le programme, devront faire connaître cet ouvrage par une analyse étendue et en déterminer le plan, – en faire l’histoire, en signaler l’influence sur les systèmes ultérieurs, – rechercher et discuter la part d’erreur et la part de vérité qui s’y trouvent, quelles sont les idées qui en subsistent encore aujourd’hui et celles qui pourraient entrer utilement dans la philosophie de notre siècle. » C’est probablement sur le conseil de son ancien professeur de philosophie que M. Ravaisson se décida à concourir. On sait comment ce concours, le premier qui ait été ouvert par l’Académie reconstituée, donna les résultats les plus brillants, comment neuf mémoires furent présentés dont la plupart avaient quelque mérite et dont trois furent jugés supérieurs, comment l’Académie décerna le prix à M. Ravaisson et demanda au ministre de faire les fonds d’un prix supplémentaire pour le philosophe Michelet de Berlin, comment M. Ravaisson refondit son mémoire, l’étendit, l’élargit, l’approfondit, en fit un livre admirable. De l’Essai sur la métaphysique d’Aristote le premier volume parut dès 1837, le second ne fut publié que neuf ans plus tard. Deux autres volumes étaient annoncés, qui ne vinrent jamais ; mais, tel que nous l’avons, l’ouvrage est un exposé complet de la métaphysique d’Aristote et de l’influence qu’elle exerça sur la philosophie grecque.
Aristote, génie systématique entre tous, n’a point édifié un système. Il procède par analyse de concepts plutôt que par synthèse. Sa méthode consiste à prendre les idées emmagasinées dans le langage, à les redresser ou à les renouveler, à les circonscrire dans une définition, à en découper l’extension et la compréhension selon leurs articulations naturelles, à en pousser aussi loin que possible le développement. Encore est-il rare qu’il effectue ce développement tout d’un coup : il reviendra à plusieurs reprises, dans des traités différents, sur le même sujet, suivant à nouveau le même chemin, avançant toujours un peu plus loin. Quels sont les éléments impliqués dans la pensée ou dans l’existence ? Qu’est-ce que la matière, la forme, la causalité, le temps, le lieu, le mouvement ? Sur tous ces points, et sur cent autres encore, il a fouillé le sol ; de chacun d’eux il a fait partir une galerie souterraine qu’il a poussée en avant, comme l’ingénieur qui creuserait un tunnel immense en l’attaquant simultanément sur un grand nombre de points. Et, certes, nous sentons bien que les mesures ont été prises et les calculs effectués pour que tout se rejoignît ; mais la jonction n’est pas toujours faite, et souvent, entre des points qui nous paraissaient près de se toucher, alors que nous nous flattions de n’avoir à retirer que quelques pelletées de sable, nous rencontrons le tuf et le roc. M. Ravaisson ne s’arrêta devant aucun obstacle. La métaphysique qu’il nous expose à la fin de son premier volume, c’est la doctrine d’Aristote unifiée et réorganisée. Il nous l’expose dans une langue qu’il a créée pour elle, où la fluidité des images laisse transparaître l’idée nue, où les abstractions s’animent et vivent comme elles vécurent dans la pensée d’Aristote. On a pu contester l’exactitude matérielle de certaines de ses traductions ; on a élevé des doutes sur quelques-unes de ses interprétations ; surtout, on s’est demandé si le rôle de l’historien était bien de pousser l’unification d’une doctrine plus loin que ne l’a voulu faire le maître, et si, à réajuster si bien les pièces et à en serrer si fort l’engrenage, on ne risque pas de déformer quelques-unes d’entre elles. Il n’en est pas moins vrai que notre esprit réclame cette unification, que l’entreprise devait être tentée, et que nul, après M. Ravaisson, n’a osé la renouveler.
Le second volume de l’Essai est plus hardi encore. Dans la comparaison qu’il institue entre la doctrine d’Aristote et la pensée grecque en général, c’est l’âme même de l’aristotélisme que M. Ravaisson cherche à dégager.
La philosophie grecque, dit-il, expliqua d’abord toutes choses par un élément matériel, l’eau, l’air, le feu, ou quelque matière indéfinie. Dominée par la sensation, comme l’est au début l’intelligence humaine, elle ne connut pas d’autre intuition que l’intuition sensible, pas d’autre aspect des choses que leur matérialité. Vinrent alors les Pythagoriciens et les Platoniciens, qui montrèrent l’insuffisance des explications par la seule matière, et prirent pour principes les Nombres et les Idées. Mais le progrès fut plus apparent que réel. Avec les nombres pythagoriciens, avec les idées platoniciennes, on est dans l’abstraction, et si savante que soit la manipulation à laquelle on soumet ces éléments, on reste dans l’abstrait. L’intelligence, émerveillée de la simplification qu’elle apporte à l’étude des choses en les groupant sous des idées générales, s’imagine sans doute pénétrer par elles jusqu’à la substance même dont les choses sont faites. À mesure qu’elle va plus loin dans la série des généralités, elle croit s’élever davantage dans l’échelle des réalités. Mais ce qu’elle prend pour une spiritualité plus haute n’est que la raréfaction croissante de l’air qu’elle respire. Elle ne voit pas que, plus une idée est générale, plus elle est abstraite et vide, et que d’abstraction en abstraction, de généralité en généralité, on s’achemine au pur néant. Autant eût valu s’en tenir aux données des sens, qui ne nous livraient sans doute qu’une partie de la réalité, mais qui nous laissaient du moins sur le terrain solide du réel. Il y aurait un tout autre parti à prendre. Ce serait de prolonger la vision de l’œil par une vision de l’esprit. Ce serait, sans quitter le domaine de l’intuition, c’est-à-dire des choses réelles, individuelles, concrètes, de chercher sous l’intuition sensible une intuition intellectuelle. Ce serait, par un puissant effort de vision mentale, de percer l’enveloppe matérielle des choses et d’aller lire la formule, invisible à l’œil, que déroule et manifeste leur matérialité. Alors apparaîtrait l’unité qui relie les êtres les uns aux autres, l’unité d’une pensée que nous voyons, de la matière brute à la plante, de la plante à l’animal, de l’animal à l’homme, se ramasser sur sa propre substance, jusqu’à ce que, de concentration en concentration, nous aboutissions à la pensée divine, qui pense toutes choses en se pensant elle-même. Telle fut la doctrine d’Aristote. Telle est la discipline intellectuelle dont il apporta la règle et l’exemple. En ce sens, Aristote est le fondateur de la métaphysique et l’initiateur d’une certaine méthode de penser qui est la philosophie même.
Grande et importante idée ! Sans doute on pourra contester, du point de vue historique, quelques-uns des développements que l’auteur lui donne. Peut-être M. Ravaisson regarde-t-il parfois Aristote à travers les Alexandrins, d’ailleurs si fortement teintés d’aristotélisme. Peut-être aussi a-t-il poussé un peu loin, au point de la convertir en une opposition radicale, la différence souvent légère et superficielle, pour ne pas dire verbale, qui sépare Aristote de Platon. Mais si M. Ravaisson avait donné pleine satisfaction sur ces points aux historiens de la philosophie, nous y aurions perdu, sans doute, ce qu’il y a de plus original et de plus profond dans sa doctrine. Car l’opposition qu’il établit ici entre Platon et Aristote, c’est la distinction qu’il ne cessa de faire, pendant toute sa vie, entre la méthode philosophique qu’il tient pour définitive et celle qui n’en est, selon lui, que la contrefaçon. L’idée qu’il met au fond de l’aristotélisme est celle même qui a inspiré la plupart de ses méditations. À travers son œuvre entière résonne cette affirmation qu’au lieu de diluer sa pensée dans le général, le philosophe doit la concentrer sur l’individuel.
Soient, par exemple, toutes les nuances de l’arc-en-ciel, celles du violet et du bleu, celles du vert, du jaune et du rouge. Nous ne croyons pas trahir l’idée maîtresse de M. Ravaisson en disant qu’il y aurait deux manières de déterminer ce qu’elles ont de commun et par conséquent de philosopher sur elles. La première consisterait simplement à dire que ce sont des couleurs. L’idée abstraite et générale de couleur devient ainsi l’unité à laquelle la diversité des nuances se ramène. Mais cette idée générale de couleur, nous ne l’obtenons qu’en effaçant du rouge ce qui en fait du rouge, du bleu ce qui en fait du bleu, du vert ce qui en fait du vert ; nous ne pouvons la définir qu’en disant qu’elle ne représente ni du rouge, ni du bleu, ni du vert ; c’est une affirmation faite de négations, une forme circonscrivant du vide. Là s’en tient le philosophe qui reste dans l’abstrait. Par voie de généralisation croissante il croit s’acheminer à l’unification des choses : c’est qu’il procède par extinction graduelle de la lumière qui faisait ressortir les différences entre les teintes, et qu’il finit par les confondre ensemble dans une obscurité commune. Tout autre est la méthode d’unification vraie. Elle consisterait ici à prendre les mille nuances du bleu, du violet, du vert, du jaune, du rouge, et, en leur faisant traverser une lentille convergente, à les amener sur un même point. Alors apparaîtrait dans tout son éclat la pure lumière blanche, celle qui, aperçue ici-bas dans les nuances qui la dispersent, renfermait là-haut, dans son unité indivisée, la diversité indéfinie des rayons multicolores. Alors se révélerait aussi, jusque dans chaque nuance prise isolément, ce que l’œil n’y remarquait pas d’abord, la lumière blanche dont elle participe, l’éclairage commun d’où elle tire sa coloration propre. Tel est sans doute, d’après M. Ravaisson, le genre de vision que nous devons demander à la métaphysique. De la contemplation d’un marbre antique pourra jaillir, aux yeux du vrai philosophe, plus de vérité concentrée qu’il ne s’en trouve, à l’état diffus, dans tout un traité de philosophie. L’objet de la métaphysique est de ressaisir dans les existences individuelles, et de suivre jusqu’à la source d’où il émane, le rayon particulier qui, conférant à chacune d’elles sa nuance propre, la rattache par là à la lumière universelle.
Comment, à quel moment, sous quelles influences s’est formée dans l’esprit de M. Ravaisson la philosophie dont nous avons ici les premiers linéaments ? Nous n’en avons pas trouvé trace dans le mémoire que votre Académie couronna et dont le manuscrit est déposé à vos archives. Entre ce mémoire manuscrit et l’ouvrage publié il y a d’ailleurs un tel écart, une si singulière différence de fond et de forme, qu’on les croirait à peine du même auteur. Dans le manuscrit, la Métaphysiqued’Aristote est simplement analysée livre par livre ; il n’est pas question de reconstruire le système. Dans l’ouvrage publié, l’ancienne analyse, d’ailleurs remaniée, ne paraît avoir été conservée que pour servir de substruction à l’édifice cette fois reconstitué de la philosophie aristotélicienne. Dans le manuscrit, Aristote et Platon sont à peu près sur la même ligne. L’auteur estime qu’il faut faire à Platon sa part, à Aristote la sienne, et les fondre tous deux dans une philosophie qui les dépasse l’un et l’autre. Dans l’ouvrage publié, Aristote est nettement opposé à Platon, et sa doctrine nous est présentée comme la source où doit s’alimenter toute philosophie. Enfin, la forme du manuscrit est correcte, mais impersonnelle, au lieu que le livre nous parle déjà une langue originale, mélange d’images aux couleurs très vives et d’abstractions aux contours très nets, la langue d’un philosophe qui sut à la fois peindre et sculpter. Certes, le mémoire de 1835 méritait l’éloge que M. Cousin en fit dans son rapport et le prix que l’Académie lui décerna. Personne ne contestera que ce soit un travail fort bien fait. Mais ce n’est que du travail bien fait. L’auteur est resté extérieur à l’œuvre. Il étudie, analyse et commente Aristote avec sagacité : il ne lui réinsuffle pas la vie, sans doute parce qu’il n’a pas encore lui-même une vie intérieure assez intense. C’est de 1835 à 1837, dans les deux années qui s’écoulèrent entre la rédaction du mémoire et celle du premier volume, c’est surtout de 1837 à 1846, entre la publication du premier volume et celle du second, que M. Ravaisson prit conscience de ce qu’il était, et, pour ainsi dire, se révéla à lui-même.
Nombreuses furent sans doute les excitations extérieures qui contribuèrent ici au développement des énergies latentes et à l’éveil de la personnalité. Il ne faut pas oublier que la période qui va de 1830 à 1848 fut une période de vie intellectuelle intense. La Sorbonne vibrait encore de la parole des Guizot, des Cousin, des Villemain, des Geoffroy Saint-Hilaire ; Quinet et Michelet enseignaient au Collège de France. M. Ravaisson connut la plupart d’entre eux, surtout le dernier, auquel il servit pendant quelque temps de secrétaire. Dans une lettre inédite de Michelet à Jules Quicherat [4] se trouve cette phrase : « Je n’ai connu en France que quatre esprits critiques (peu de gens savent tout ce que contient ce mot) : Letronne, Burnouf, Ravaisson, et vous. » M. Ravaisson se trouva donc en relation avec des maîtres illustres, à un moment où le haut enseignement brillait d’un vif éclat. Il faut ajouter que cette même époque vit s’opérer un rapprochement entre hommes politiques, artistes, lettrés, savants, tous ceux enfin qui auraient pu constituer, dans une société à tendance déjà démocratique, une aristocratie de l’intelligence. Quelques salons privilégiés étaient le rendez-vous de cette élite. M. Ravaisson aimait le monde. Tout jeune, peu connu encore, il voyait, grâce à sa parenté avec l’ancien ministre Mollien, s’ouvrir devant lui bien des portes. Nous savons qu’il fréquenta chez la princesse Belgiojoso, où il dut rencontrer Mignet, Thiers, et surtout Alfred de Musset ; chez Mme Récamier, déjà âgée alors, mais gracieuse toujours, et groupant autour d’elle des hommes tels que Villemain, Ampère, Balzac, Lamartine : c’est dans le salon de Mme Récamier, sans doute, qu’il fit la connaissance de Chateaubriand. Un contact fréquent avec tant d’hommes supérieurs devait agir sur l’intelligence comme un stimulant.
Il faudrait tenir compte aussi d’un séjour de quelques semaines que M. Ravaisson fit en Allemagne, à Munich, auprès de Schelling. On trouve dans l’œuvre de M. Ravaisson plus d’une page qui pourrait se comparer, pour la direction de la pensée comme pour l’allure du style, à ce qui a été écrit de meilleur par le philosophe allemand. Encore ne faudrait-il pas exagérer l’influence de Schelling. Peut-être y eut-il moins influence qu’affinité naturelle, communauté d’inspiration et, si l’on peut parler ainsi, accord préétabli entre deux esprits qui planaient haut l’un et l’autre et se rencontraient sur certains sommets. D’ailleurs, la conversation fut assez difficile entre les deux philosophes, l’un connaissant mal le français et l’autre ne parlant guère davantage l’allemand.
Voyages, conversations, relations mondaines, tout cela dut éveiller la curiosité de M. Ravaisson et exciter aussi son esprit à se produire plus complètement au dehors. Mais les causes qui l’amenèrent à se concentrer sur lui-même furent plus profondes.
En première ligne il faut placer un contact prolongé avec la philosophie d’Aristote. Déjà le mémoire couronné témoignait d’une étude serrée et pénétrante des textes. Mais, dans l’ouvrage publié, nous trouvons plus que la connaissance du texte, plus encore que l’intelligence de la doctrine : une adhésion du cœur en même temps que de l’esprit, quelque chose comme une imprégnation de l’âme entière. Il arrive que des hommes supérieurs se découvrent de mieux en mieux eux-mêmes à mesure qu’ils pénètrent plus avant dans l’intimité d’un maître préféré. Comme les grains éparpillés de la limaille de fer, sous l’influence du barreau aimanté, s’orientent vers les pôles et se disposent en courbes harmonieuses, ainsi, à l’appel du génie qu’elle aime, les virtualités qui sommeillaient çà et là dans une âme s’éveillent, se rejoignent, se concertent en vue d’une action commune. Or, c’est par cette concentration de toutes les puissances de l’esprit et du cœur sur un point unique que se constitue une personnalité.
Mais, à côté d’Aristote, une autre influence n’a cessé de s’exercer sur M. Ravaisson, l’accompagnant à travers la vie comme un démon familier.
Dès son enfance, M. Ravaisson avait manifesté des dispositions pour les arts en général, pour la peinture en particulier. Sa mère, artiste de talent, rêvait peut-être de faire de lui un artiste. Elle le mit entre les mains du peintre Broc, peut-être aussi du dessinateur Chassériau, qui fréquentait la maison. L’un et l’autre étaient des élèves de David. Si M. Ravaisson n’entendit pas la grande voix du maître, du moins put-il en recueillir l’écho. Ce ne fut pas par simple amusement qu’il apprit à peindre. À plusieurs reprises il exposa au Salon, sous le nom de Laché, des portraits qui furent remarqués. Il dessinait surtout, et ses dessins étaient d’une grâce exquise. Ingres lui disait : « Vous avez le charme. » À quel moment se manifesta sa prédilection pour la peinture italienne ? De bonne heure sans doute, car dès l’âge de seize ou dix-sept ans il exécutait des copies du Titien. Mais il ne paraît pas douteux que la période comprise entre 1835 et 1845 date l’étude plus approfondie qu’il fit de l’art italien de la Renaissance. Et c’est à la même période qu’il faut faire remonter l’influence que prit et garda sur lui le maître qui ne cessa jamais d’être à ses yeux la personnification même de l’art, Léonard de Vinci.
Il y a, dans le Traité de peinture de Léonard de Vinci, une page que M. Ravaisson aimait à citer. C’est celle où il est dit que l’être vivant se caractérise par la ligne onduleuse ou serpentine, que chaque être a sa manière propre de serpenter, et que l’objet de l’art est de rendre ce serpentement individuel. « Le secret de l’art de dessiner est de découvrir dans chaque objet la manière particulière dont se dirige à travers toute son étendue, telle qu’une vague centrale qui se déploie en vagues superficielles, une certaine ligne flexueuse qui est comme son axe générateur [5]. » Cette ligne peut d’ailleurs n’être aucune des lignes visibles de la figure. Elle n’est pas plus ici que là, mais elle donne la clef de tout. Elle est moins perçue par l’œil que pensée par l’esprit. « La peinture, disait Léonard de Vinci, est chose mentale. » Et il ajoutait que c’est l’âme qui a fait le corps à son image. L’œuvre entière du maître pourrait servir de commentaire à ce mot. Arrêtons-nous devant le portrait de Mona Lisa ou même devant celui de Lucrezia Crivelli : ne nous semble-t-il pas que les lignes visibles de la figure remontent vers un centre virtuel, situé derrière la toile, où se découvrirait tout d’un coup, ramassé en un seul mot, le secret que nous n’aurons jamais fini de lire phrase par phrase dans l’énigmatique physionomie ?C’est là que le peintre s’est placé. C’est en développant une vision mentale simple, concentrée en ce point, qu’il a retrouvé, trait pour trait, le modèle qu’il avait sous les yeux, reproduisant à sa manière l’effort générateur de la nature.
L’art du peintre ne consiste donc pas, pour Léonard de Vinci, à prendre par le menu chacun des traits du modèle pour les reporter sur la toile et en reproduire, portion par portion, la matérialité. Il ne consiste pas non plus à figurer je ne sais quel type impersonnel et abstrait, où le modèle qu’on voit et qu’on touche vient se dissoudre en une vague idéalité. L’art vrai vise à rendre l’individualité du modèle, et pour cela il va chercher derrière les lignes qu’on voit le mouvement que l’œil ne voit pas, derrière le mouvement lui-même quelque chose de plus secret encore, l’intention originelle, l’aspiration fondamentale de la personne, pensée simple qui équivaut à la richesse indéfinie des formes et des couleurs.
Comment ne pas être frappé de la ressemblance entre cette esthétique de Léonard de Vinci et la métaphysique d’Aristote telle que M. Ravaisson l’interprète ? Quand M. Ravaisson oppose Aristote aux physiciens, qui ne virent des choses que leur mécanisme matériel, et aux platoniciens, qui absorbèrent toute réalité dans des types généraux, quand il nous montre dans Aristote le maître qui chercha au fond des êtres individuels, par une intuition de l’esprit, la pensée caractéristique qui les anime, ne fait-il pas de l’aristotélisme la philosophie même de cet art que Léonard de Vinci conçoit et pratique, art qui ne souligne pas les contours matériels du modèle, qui ne les estompe pas davantage au profit d’un idéal abstrait, mais les concentre simplement autour de la pensée latente et de l’âme génératrice ? Toute la philosophie de M. Ravaisson dérive de cette idée que l’art est une métaphysique figurée, que la métaphysique est une réflexion sur l’art, et que c’est la même intuition, diversement utilisée, qui fait le philosophe profond et le grand artiste. M. Ravaisson prit possession de lui-même, il devint maître de sa pensée et de sa plume le jour où cette identité se révéla clairement à son esprit. L’identification se fit au moment où se rejoignirent en lui les deux courants distincts qui le portaient vers la philosophie et vers l’art. Et la jonction s’opéra quand lui parurent se pénétrer réciproquement et s’animer d’une vie commune les deux génies qui représentaient à ses yeux la philosophie dans ce qu’elle a de plus profond et l’art dans ce qu’il a de plus élevé, Aristote et Léonard de Vinci.
La thèse de doctorat que M. Ravaisson soutint vers cette époque (1838) est une première application de la méthode. Elle porte un titre modeste : De l’habitude. Mais c’est toute une philosophie de la nature que l’auteur y expose. Qu’est-ce que la nature ? Comment s’en représenter l’intérieur ? Que cache-t-elle sous la succession régulière des causes et des effets ? Cache-t-elle même quelque chose, ou ne se réduirait-elle pas, en somme, à un déploiement tout superficiel de mouvements qui s’engrènent mécaniquement les uns dans les autres ? Conformément à son principe, M. Ravaisson demande la solution de ce problème très général à une intuition très concrète, celle que nous avons de notre propre manière d’être quand nous contractons une habitude. Car l’habitude motrice, une fois prise, est un mécanisme, une série de mouvements qui se déterminent les uns les autres : elle est cette partie de nous qui est insérée dans la nature et qui coïncide avec la nature ; elle est la nature même. Or, notre expérience intérieure nous montre dans l’habitude une activité qui a passé, par degrés insensibles, de la conscience à l’inconscience et de la volonté à l’automatisme. N’est-ce pas alors sous cette forme, comme une conscience obscurcie et une volonté endormie, que nous devons nous représenter la nature ? L’habitude nous donne ainsi la vivante démonstration de cette vérité que le mécanisme ne se suffit pas à lui-même : il ne serait, pour ainsi dire, que le résidu fossilisé d’une activité spirituelle.
Ces idées, comme beaucoup de celles que nous devons à M. Ravaisson, sont devenues classiques. Elles ont si bien pénétré dans notre philosophie, toute une génération s’en est à tel point imprégnée, que nous avons quelque peine, aujourd’hui, à en reconstituer l’originalité. Elles frappèrent les contemporains. La thèse sur l‘Habitude, comme d’ailleurs l’Essai sur la métaphysique d’Aristote, eut un retentissement de plus en plus profond dans le monde philosophique. L’auteur, tout jeune encore, était déjà un maître. Il paraissait désigné pour une chaire dans le haut enseignement, soit à la Sorbonne, soit au Collège de France, où il désira, où il faillit avoir la suppléance de Jouffroy. Sa carrière y était toute tracée. Il eût développé en termes précis, sur des points déterminés, les principes encore un peu flottants de sa philosophie. L’obligation d’exposer ses doctrines oralement, de les éprouver sur des problèmes variés, d’en faire des applications concrètes aux questions que posent la science et la vie, l’eût amené à descendre parfois des hauteurs où il aimait à se tenir. Autour de lui se fût empressée l’élite de notre jeunesse, toujours prête à s’enflammer pour de nobles idées exprimées dans un beau langage. Bientôt, sans doute, votre Académie lui eût ouvert ses portes. Une école se serait constituée, que ses origines aristotéliques n’auraient pas empêchée d’être très moderne, pas plus que ses sympathies pour l’art ne l’eussent éloignée de la science positive. Mais le sort en décida autrement. M. Ravaisson n’entra à l’Académie des Sciences morales que quarante ans plus tard, et il ne s’assit jamais dans une chaire de philosophie.
C’était en effet le temps où M. Cousin, du haut de son siège au Conseil royal, exerçait sur l’enseignement de la philosophie une autorité incontestée. Certes, il avait été le premier à encourager les débuts de M. Ravaisson. Avec son coup d’œil habituel, il avait vu ce que le mémoire présenté à l’Académie contenait de promesses. Plein d’estime pour le jeune philosophe, il l’admit pendant quelque temps à ces causeries philosophiques qui commençaient par de longues promenades au Luxembourg et qui s’achevaient, le soir, par un dîner dans un restaurant du voisinage, – éclectisme aimable qui prolongeait la discussion péripatéticienne en banquet platonicien. D’ailleurs, à regarder du dehors, tout semblait devoir rapprocher M. Ravaisson de M. Cousin. Les deux philosophes n’avaient-ils pas le même amour de la philosophie antique, la même aversion pour le sensualisme du XVIIIe siècle, le même respect pour la tradition des grands maîtres, le même souci de rajeunir cette philosophie traditionnelle, la même confiance dans l’observation intérieure, les mêmes vues générales sur la parenté du vrai et du beau, de la philosophie et de l’art ? Oui sans doute, mais ce qui fait l’accord de deux esprits, c’est moins la similitude des opinions qu’une certaine affinité de tempérament intellectuel.
Chez M. Cousin, la pensée était tendue tout entière vers la parole, et la parole vers l’action. Il avait besoin de dominer, de conquérir, d’organiser. De sa philosophie il disait volontiers « mon drapeau », des professeurs de philosophie « mon régiment » ; et il marchait en tête, ne négligeant pas de faire donner, à l’occasion, un coup de clairon sonore. Il n’était d’ailleurs poussé ni par la vanité, ni par l’ambition, mais par un sincère amour de la philosophie. Seulement il l’aimait à sa manière, en homme d’action. Il estimait que le moment était venu pour elle de faire quelque bruit dans le monde. Il la voulait puissante, s’emparant de l’enfant au collège, dirigeant l’homme à travers la vie, lui assurant dans les difficultés morales, sociales, politiques, une règle de conduite marquée exclusivement au sceau de la raison. À ce rêve, il donna un commencement de réalisation en installant solidement dans notre Université une philosophie disciplinée : organisateur habile, politique avisé, causeur incomparable, professeur entraînant, auquel il n’a manqué peut-être, pour mériter plus pleinement le nom de philosophe, que de savoir supporter quelquefois le tête-à-tête avec sa propre pensée.
C’est aux pures idées que M. Ravaisson s’attachait. Il vivait pour elles, avec elles, dans un temple invisible où il les entourait d’une adoration silencieuse. On le sentait détaché du reste, et comme distrait des réalités de la vie. Toute sa personne respirait cette discrétion extrême qui est la suprême distinction. Sobre de gestes, peu prodigue de mots, glissant sur l’expression de l’idée, n’appuyant jamais, parlant bas, comme s’il eût craint d’effaroucher par trop de bruit les pensées ailées qui venaient se poser autour de lui, il estimait sans doute que, pour se faire entendre loin, il n’est pas nécessaire d’enfler beaucoup la voix quand on ne donne que des sons très purs. Jamais homme ne chercha moins que celui-là à agir sur d’autres hommes. Mais jamais esprit ne fut plus naturellement, plus tranquillement, plus invinciblement rebelle à l’autorité d’autrui. Il ne donnait pas de prise. Il échappait par son immatérialité. Il était de ceux qui n’offrent même pas assez de résistance pour qu’on puisse se flatter de les voir jamais céder. M. Cousin, s’il fit quelque tentative de ce côté, s’aperçut bien vite qu’il perdait son temps et sa peine.
Aussi ces deux esprits, après un contact où se révéla leur incompatibilité, s’écartèrent-ils naturellement l’un de l’autre. Quarante ans plus tard, âgé et gravement malade, sur le point de partir pour Cannes, où il allait mourir, M. Cousin manifesta le désir d’un rapprochement : à la gare de Lyon, devant le train prêt à s’ébranler, il tendit la main à M. Ravaisson ; on échangea des paroles émues. Il n’en est pas moins vrai que ce fut l’attitude de M. Cousin à son égard qui découragea M. Ravaisson de devenir, si l’on peut parler ainsi, un philosophe de profession, et qui le détermina à suivre une autre carrière.
ons. Il fut élu membre de cette Académie en 1849, en remplacement de Letronne.
ons en 1849 et 1851, publié en 1857, a dû être composé avec des matériaux réunis pour l’Essai sur la métaphysique d’Aristote. Pendant ce long intervalle, M. Ravaisson cessa-t-il de philosopher ? Non, certes, mais il était de ceux qui ne se décident à écrire que lorsqu’ils y sont déterminés par quelque sollicitation extérieure ou par leurs occupations professionnelles. C’est pour un concours académique qu’il avait composé son Essai, pour son examen de doctorat la dissertation sur l’Habitude. Rien, dans ses nouvelles occupations, ne l’incitait à produire. Et peut-être n’aurait-il jamais formulé les conclusions où vingt nouvelles années de réflexion l’avaient conduit, s’il n’eût été invité officiellement à le faire.
Le gouvernement impérial avait décidé qu’on rédigerait, à l’occasion de l’Exposition de 1867, un ensemble de rapports sur le progrès des sciences, des lettres et des arts en France au XIXe siècle. M. Duruy était alors ministre de l’Instruction publique. Il connaissait bien M. Ravaisson, l’ayant eu pour condisciple au collège Rollin. Déjà, en 1863, lors du rétablissement de l’agrégation de philosophie, il avait confié à M. Ravaisson la présidence du jury. À qui allait-il demander le rapport sur les progrès de la philosophie ? Plus d’un philosophe éminent, occupant une chaire d’Université, aurait pu prétendre à cet honneur. M. Duruy aima mieux s’adresser à M. Ravaisson, qui était un philosophe hors cadre. Et ce ministre, qui eut tant de bonnes inspirations pendant son trop court passage aux affaires, n’en eut jamais de meilleure que ce jour-là.
M. Ravaisson aurait pu se contenter de passer en revue les travaux des philosophes les plus renommés du siècle. On ne lui en demandait probablement pas davantage. Mais il comprit sa tâche autrement. Sans s’arrêter à l’opinion qui tient quelques penseurs pour dignes d’attention, les autres pour négligeables, il lut tout, en homme qui sait ce que peut la réflexion sincère et comment, par la seule force de cet instrument, les plus humbles ouvriers ont extrait du plus vil minerai quelques parcelles d’or. Ayant tout lu, il prit ensuite son élan pour tout dominer. Ce qu’il cherchait, c’était, à travers les hésitations et les détours d’une pensée qui n’a pas toujours eu pleine conscience de ce qu’elle voulait ni de ce qu’elle faisait, le point, situé peut-être loin dans l’avenir, où notre philosophie s’achemine.
Reprenant et élargissant l’idée maîtresse de son Essai, il distinguait deux manières de philosopher. La première procède par analyse ; elle résout les choses en leurs éléments inertes ; de simplification en simplification elle va à ce qu’il y a de plus abstrait et de plus vide. Peu importe d’ailleurs que ce travail d’abstraction soit effectué par un physicien qu’on appellera mécaniste ou par un logicien qui se dira idéaliste : dans les deux cas, c’est du matérialisme. L’autre méthode ne tient pas seulement compte des éléments, mais de leur ordre, de leur entente entre eux et de leur direction commune. Elle n’explique plus le vivant par le mort, mais, voyant partout la vie, c’est par leur aspiration à une forme de vie plus haute qu’elle définit les formes les plus élémentaires. Elle ne ramène plus le supérieur à l’inférieur, mais, au contraire, l’inférieur au supérieur. C’est, au sens propre du mot, le spiritualisme.
Maintenant, si l’on examine la philosophie française du XIXe siècle, non seulement chez les métaphysiciens, mais aussi chez les savants qui ont fait la philosophie de leur science, voici, d’après M. Ravaisson, ce qu’on trouve. Il n’est pas rare que l’esprit s’oriente d’abord dans la direction matérialiste et s’imagine même y persister. Tout naturellement il cherche une explication mécanique ou géométrique de ce qu’il voit. Mais l’habitude de s’en tenir là n’est qu’une survivance des siècles précédents. Elle date d’une époque où la science était presque exclusivement géométrie. Ce qui caractérise la science du XIXe siècle, l’entreprise nouvelle qu’elle a tentée, c’est l’étude approfondie des êtres vivants. Or, une fois sur ce terrain, on peut, si l’on veut, parler encore de pure mécanique ; on pense à autre chose.
Ouvrons le premier volume du Cours de philosophie positive d’Auguste Comte. Nous y lisons que les phénomènes observables chez les êtres vivants sont de même nature que les faits inorganiques. Huit ans après, dans le second volume, il s’exprime encore de même au sujet des végétaux, mais des végétaux seulement ; il met déjà à part la vie animale. Enfin, dans son dernier volume, c’est la totalité des phénomènes de la vie qu’il isole nettement des faits physiques et chimiques. Plus il considère les manifestations de la vie, plus il tend à établir entre les divers ordres de faits une distinction de rang ou de valeur, et non plus seulement de complication. Or, en suivant cette direction, c’est au spiritualisme qu’on aboutit.
Claude Bernard s’exprime d’abord comme si le jeu des forces mécaniques nous fournissait tous les éléments d’une explication universelle. Mais lorsque, sortant des généralités, il s’attache à décrire plus spécialement ces phénomènes de la vie sur lesquels ses travaux ont projeté une si grande lumière, il arrive à l’hypothèse d’une « idée directrice », et même « créatrice », qui serait la cause véritable de l’organisation.
La même tendance, le même progrès s’observent, selon M. Ravaisson, chez tous ceux, philosophes ou savants, qui approfondissent la nature de la vie. On peut prévoir que, plus les sciences de la vie se développeront, plus elles sentiront la nécessité de réintégrer la pensée au sein de la nature.
Sous quelle forme, et avec quel genre d’opération ? Si la vie est une création, nous devons nous la représenter par analogie avec les créations qu’il nous est donné d’observer, c’est-à-dire avec celles que nous accomplissons nous-mêmes. Or, dans la création artistique, par exemple, il semble que les matériaux de l’œuvre, paroles et images pour le poète, formes et couleurs pour le peintre, rythmes et accords pour le musicien, viennent se ranger spontanément sous l’idée qu’ils doivent exprimer, attirés, en quelque sorte, par le charme d’une idéalité supérieure. N’est-ce pas un mouvement analogue, n’est-ce pas aussi un état de fascination que nous devons attribuer aux éléments matériels quand ils s’organisent en êtres vivants ? Aux yeux de M. Ravaisson, la force originatrice de la vie était de la même nature que celle de la persuasion.
Mais d’où viennent les matériaux qui ont subi cet enchantement ? À cette question, la plus haute de toutes, M. Ravaisson répond en nous montrant dans la production originelle de la matière un mouvement inverse de celui qui s’accomplit quand la matière s’organise. Si l’organisation est comme un éveil de la matière, la matière ne peut être qu’un assoupissement de l’esprit. C’est le dernier degré, c’est l’ombre d’une existence qui s’est atténuée et, pour ainsi dire, vidée elle-même de son contenu. Si la matière est « la base de l’existence naturelle, base sur laquelle, par ce progrès continu qui est l’ordre de la nature, de degré en degré, de règne en règne, tout revient à l’unité de l’esprit », inversement nous devons nous représenter au début une distension d’esprit, une diffusion dans l’espace et le temps qui constitue la matérialité. La Pensée infinie « a annulé quelque chose de la plénitude de son être, pour en tirer, par une espèce de réveil et de résurrection, tout ce qui existe ».
Telle est la doctrine exposée dans la dernière partie du Rapport. L’univers visible nous y est présenté comme l’aspect extérieur d’une réalité qui, vue du dedans et saisie en elle-même, nous apparaîtrait comme un don gratuit, comme un grand acte de libéralité et d’amour. Nulle analyse ne donnera une idée de ces admirables pages. Vingt générations d’élèves les ont sues par cœur. Elles ont été pour beaucoup dans l’influence que le Rapport exerça sur notre philosophie universitaire, influence dont on ne peut ni déterminer les limites précises, ni mesurer la profondeur, ni même décrire exactement la nature, pas plus qu’on ne saurait rendre l’inexprimable coloration que répand parfois sur toute une vie d’homme un grand enthousiasme de la première jeunesse. Nous sera-t-il permis d’ajouter qu’elles ont un peu éclipsé, par leur éblouissant éclat, l’idée la plus originale du livre ? Que l’étude approfondie des phénomènes de la vie doive amener la science positive à élargir ses cadres et à dépasser le pur mécanisme où elle s’enferme depuis trois siècles, c’est une éventualité que nous commençons à envisager aujourd’hui, encore que la plupart se refusent à l’admettre. Mais, au temps où M. Ravaisson écrivait, il fallait un véritable effort de divination pour assigner ce terme à un mouvement d’idées qui paraissait aller en sens contraire.
Quels sont les faits, quelles sont les raisons qui amenèrent M. Ravaisson à juger que les phénomènes de la vie, au lieu de s’expliquer intégralement par les forces physiques et chimiques, pourraient au contraire jeter sur celles-ci quelque lumière ?Tous les éléments de la théorie se trouvent déjà dans l‘Essai sur la métaphysique d’Aristote et dans la thèse sur l’Habitude. Mais sous la forme plus précise qu’elle revêt dans le Rapport, elle se rattache, croyons-nous, à certaines réflexions très spéciales que M. Ravaisson fit pendant cette période sur l’art, et en particulier sur un art dont il possédait à la fois la théorie et la pratique, l’art du dessin.
Le ministère de l’Instruction publique avait mis à l’étude, en 1852, la question de l’enseignement du dessin dans les lycées. Le 21 juin 1853, un arrêté chargeait une commission de présenter au ministre un projet d’organisation de cet enseignement. La commission comptait parmi ses membres Delacroix, Ingres et Flandrin ; elle était présidée par M. Ravaisson. C’est M. Ravaisson qui rédigea le rapport. Il avait fait prévaloir ses vues, et élaboré le règlement qu’un arrêté du 29 décembre 1853 rendit exécutoire dans les établissements de l’État. C’était une réforme radicale de la méthode usitée jusqu’alors pour l’enseignement du dessin. Les considérations théoriques qui avaient inspiré la réforme n’occupent qu’une petite place dans le rapport adressé au ministre. Mais M. Ravaisson les reprit plus tard et les exposa avec ampleur dans les deux articles Art et Dessin qu’il donna au Dictionnaire pédagogique. Écrits en 1882, alors que l’auteur était en pleine possession de sa philosophie, ces articles nous présentent les idées de M. Ravaisson, relatives au dessin, sous une forme métaphysique qu’elles n’avaient pas au début (comme on s’en convaincra sans peine en lisant le rapport de 1853). Du moins dégagent-ils avec précision la métaphysique latente que ces vues impliquaient dès l’origine. Ils nous montrent comment les idées directrices de la philosophie que nous venons de résumer se rattachaient, dans la pensée de M. Ravaisson, à un art qu’il n’avait jamais cessé de pratiquer. Et ils viennent aussi confirmer une loi que nous tenons pour générale, à savoir que les idées réellement viables, en philosophie, sont celles qui ont été vécues d’abord par leur auteur, – vécues, c’est-à-dire appliquées par lui, tous les jours, à un travail qu’il aime, et modelées par lui, à la longue, sur cette technique particulière.
La méthode qu’on pratiquait alors pour l’enseignement du dessin s’inspirait des idées de Pestalozzi. Dans les arts du dessin comme partout ailleurs, disait-on, il faut aller du simple au composé. L’élève s’exercera donc d’abord à tracer des lignes droites, puis des triangles, des rectangles, des carrés ; de là il passera au cercle. Plus tard il arrivera à dessiner les contours des formes vivantes : encore devra-t-il, autant que possible, donner pour substruction à son dessin des lignes droites et des courbes géométriques, soit en circonscrivant à son modèle (supposé plat) une figure rectiligne imaginaire sur laquelle il s’assurera des points de repère, soit en remplaçant provisoirement les courbes du modèle par des courbes géométriques, sur lesquelles il reviendra ensuite pour faire les retouches nécessaires.
Cette méthode, d’après M. Ravaisson, ne peut donner aucun résultat. En effet, ou bien on veut apprendre seulement à dessiner des figures géométriques, et alors autant vaut se servir des instruments appropriés et appliquer les règles que la géométrie fournit ; ou bien c’est l’art proprement dit qu’on prétend enseigner, mais alors l’expérience montre que l’application de procédés mécaniques à l’imitation des formes vivantes aboutit à les faire mal comprendre et mal reproduire. Ce qui importe ici avant tout, en effet, c’est le « bon jugement de l’œil ». L’élève qui commence par s’assurer des points de repère, qui les relie ensuite par un trait continu en s’inspirant autant que possible des courbes de la géométrie, n’apprend qu’à voir faux. Jamais il ne saisit le mouvement propre de la forme à dessiner. « L’esprit de la forme » lui échappe toujours. Tout autre est le résultat quand on commence par les courbes caractéristiques de la vie. Le plus simple sera ici, non pas ce qui se rapprochera le plus de la géométrie, mais ce qui parlera le mieux à l’intelligence, ce qu’il y aura de plus expressif : l’animal sera plus facile à comprendre que la plante, l’homme que l’animal, l’Apollon du Belvédère qu’un passant pris dans la rue. Commençons donc par faire dessiner à l’enfant les plus parfaites d’entre les figures humaines, les modèles fournis par la statuaire grecque. Si nous craignons pour lui les difficultés de la perspective, remplaçons d’abord les modèles par leur reproduction photographique. Nous verrons que le reste viendra par surcroît. En partant du géométrique, on peut aller aussi loin qu’on voudra dans le sens de la complication sans se rapprocher jamais des courbes par lesquelles s’exprime la vie. Au contraire, si l’on commence par ces courbes, on s’aperçoit, le jour où l’on aborde celles de la géométrie, qu’on les a déjà dans la main.
Nous voici donc en présence de la première des deux thèses développées dans le Rapport sur la philosophie en France : du mécanique on ne peut passer au vivant par voie de composition ; c’est bien plutôt la vie qui donnerait la clef du monde inorganisé. Cette métaphysique est impliquée, pressentie et même sentie dans l’effort concret par lequel la main s’exerce à reproduire les mouvements caractéristiques des figures.
À son tour, la considération de ces mouvements, et du rapport qui les lie à la figure qu’ils tracent, donne un sens spécial à la seconde thèse de M. Ravaisson, aux vues qu’il développe sur l’origine des choses et sur l’acte de « condescendance », comme il dit, dont l’univers est la manifestation.
Si nous considérons, de notre point de vue, les choses de la nature, ce que nous trouvons de plus frappant en elles est leur beauté. Cette beauté va d’ailleurs en s’accentuant à mesure que la nature s’élève de l’inorganique à l’organisé, de la plante à l’animal, et de l’animal à l’homme. Donc, plus le travail de la nature est intense, plus l’œuvre produite est belle. C’est dire que, si la beauté nous livrait son secret, nous pénétrerions par elle dans l’intimité du travail de la nature. Mais nous le livrera-t-elle ? Peut-être, si nous considérons qu’elle n’est, elle-même, qu’un effet, et si nous remontons à la cause. La beauté appartient à la forme, et toute forme a son origine dans un mouvement qui la trace : la forme n’est que du mouvement enregistré. Or, si nous nous demandons quels sont les mouvements qui décrivent des formes belles, nous trouvons que ce sont les mouvements gracieux : labeauté, disait Léonard de Vinci, est de la grâce fixée. La question est alors de savoir en quoi consiste la grâce. Mais ce problème est plus aisé à résoudre, car dans tout ce qui est gracieux nous voyons, nous sentons, nous devinons une espèce d’abandon et comme une condescendance. Ainsi, pour celui qui contemple l’univers avec des yeux d’artiste, c’est la grâce qui se lit à travers la beauté, et c’est la bonté qui transparaît sous la grâce. Toute chose manifeste, dans le mouvement que sa forme enregistre, la générosité infinie d’un principe qui se donne. Et ce n’est pas à tort qu’on appelle du même nom le charme qu’on voit au mouvement et l’acte de libéralité qui est caract&eacu
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